支遁（314～366）：字道林，世稱支公，亦曰林公，別號支硎。東晉高僧，陳留人，善草隸，好畜馬。魏晉時代，玄學流行，名士清談，蔚然成風，支遁精通老莊之說，佛學造詣也很深，他家世代崇信佛教，年曾著《圣不辯之論》，《道行旨歸》，《學道戒》等論書，在《即色游玄論》中，他提出“即色本空”的思想，創立了般若學即色義，成為當時般若學“六家七宗”中即色宗的代表人物。

　　約晉愍帝建興二年（314年），他出生在一個佛教徒的家庭里。幼年時期即流寓江南。在京城建康時，他同一些名士如王蒙、殷融等有來往，并備受賞識。在馀杭山隱居時，他研究《道行般若》等經典。二十五歲出家。其後他回到吳地建立了支山寺。

　　魏晉時代老莊的玄學極盛行，佛教僧侶有的也加入了清談的行列，佛經也成了名士們的清談之資，而支遁幾乎是這種風氣的代表人物。因而支遁一生交往的名士很多，名士也喜歡和他來往，并且非常推崇他。在以記載清談家言行為主的《世說新語》中，關于支遁的記載就有四十多條。支遁是一位典型的具有清談家條件雜揉老釋的僧人，他對於清談家最為宗奉的典籍《莊子》更有獨到的見釋。對于《莊子》的《逍遙游》篇尤能獨抒己見，曾為當時名士王羲之等所欣賞。

　　後來他去剡地（今浙江嵊縣）經會稽郡時，與王羲之晤面，王請他住在靈嘉寺。以後移到石城山，立棲光寺。晉哀帝即位（362年）以後，曾屢次派人徵請。他于是又到建康，住在東安寺。在晉京停留將近三年，上書請求回山，哀帝應允并給了他很優厚的饋贈和照顧。太和元年（366年）去世，年五十三歲。

　　每年農歷四月初四恭逢晉代支遁法師圓寂紀念日。

　　他的生平習好，也帶著當時名士所共同具有的風趣。《世說新語》記載他曾養馬養鶴，他擅長草書隸書，詩也寫得不錯。《廣弘明集》收錄他的古詩二十多首，其中有些也帶著濃厚的老莊氣味。支遁在內典之中，對《般若經》下的功夫最深。他在出家以前，就曾研究過《般若》。後來又經常辯論、講誦《般若》。他所著的論文中可視為支遁般若義的代表作是《即色游玄論》。此論已經亡佚，在慧達《肇論疏》中有所證引∶“吾以為即色是空，非絕滅空，此斯言至矣。何者，夫色之性，色雖色而空。如知不自知，雖知而恒寂也。”《中論疏記》引《山門玄義》，文字上稍有不同∶“夫色之性，色不自色。不自，雖色而空。知不自知，雖知而寂。”其義又見於《支遁集·妙觀章》∶“夫色之性也，不自有色。色不自有，雖有而空。故曰色即為空，色復異空”（《世說新語·文學篇》注引）。他這些話的大意是∶所謂色不自色者，即明色法無有自性。亦即謂其色雖有，而自性無有，亦即是空。無體，故曰∶“色復異空”。非別有空，故曰∶“色即是空”。既主色無禮，無自性，則非色象滅壞之後，乃發現空無之本體，故曰∶“非色滅空”。後人對即色義雖有不同的看法，但支公所論要不失為一家之言。

　　他又著有《釋即色本無義》、《道行指歸》（并見《出三藏記集》卷十二）。原書已經亡佚，但由書名推測，一定也是解釋《般若》的作品。此處還有《圣不辯知論》、《辯三乘論》、《釋蒙論》等，也都亡佚。他又曾就大小品《般若》之異同，加以研討，作《大小品對比要鈔》。但原書也不存在了。《出三藏記集》卷八還保存著這部書的序。

　　此外，他也曾注意過禪學，撰寫過《安般經注》及《本起四禪序》。又曾致力於《本業經》，《出三藏記集》收錄他的《本業略例》、《本業經注序》。又曾講過《維摩詰經》和《首楞嚴經》。

　　他又是主張頓悟的一個人，南齊劉《無量義經序》論頓悟說∶“尋得旨之匠，起自支安。”《世說新語·文學篇》注引《支法師傳》∶“法師研十地，則知頓悟於七住。”由于他主張到第七地生起頓悟，七地以上尚須進修，因此又稱為“小頓悟”。如慧達《肇論疏》說∶“第二小頓悟者，支道林師云，七地始見無生。”

　　他的集子《隋書·經籍志》著錄八卷，加注說∶《梁十三卷》。《唐書·藝文志》作十卷。可是到了清初的《讀書敏求記》和《述古堂書目》就都作兩卷了，可見此書缺佚已久。

　　現存的清光緒年邵武徐氏刊本《支遁集》有兩卷，附補遺一卷。

　　支遁作為魏晉時期中國佛教的代表人物，其思想受到學術界的廣泛重視。由于多種原因，學術界對支遁佛學思想的研究多集中在他的“即色論”、“逍遙論”和西方凈土思想等方面，對其禪學思想的研究卻相對薄弱，這也影響到對支遁佛學思想及其在佛教中國化進程中的地位作出全面的評價。中國佛教是在印度佛教的基礎上吸收和融匯本土傳統文化的相關因素而形成的。魏晉時期可以稱作中國佛教的建設期，三藏經典的譯入、義理的闡釋、修行方法的發揚等在本時期均已初具規模，僧俗兩眾自覺或不自覺多以中國思想來理解和推廣佛教，如支謙以“大明度無極經”名《般若經》，時人以“格義”的方法解經等等，這對于佛教的傳播者和受眾兩方面都是必需的和有益的。而經過這樣的過程，佛教在中國不僅獲得了極大的發展，并且逐步形成了與印度佛教有所不同的中國化佛教。因此，以中國思想來理解佛教或賦予佛教某種中國化的形式，是建設中國佛教的必要手段。

　　佛教初傳中土，一般以安世高所傳小乘佛學和支讖所傳大乘佛學為主，禪學的傳承也應大致如此。然而早期禪學雖也存在大小兩乘交融互通的特點，但就為社會接受和影響而言，仍以安世高一系為大。這與佛教初傳中土時更多地被視作“方術”相關，禪定修行也更容易被視為與方術相似，早期著名僧人如康僧會等多具神異，且均屬安世高一脈。這種情況甚至延續到南北朝達摩在中國活動時期，《續高僧傳》記達摩“初達宋境南越，末又北度至魏。隨其所止，誨以禪教。于時合國盛弘講授，乍聞定法，多生譏謗。”（《高僧傳合集》，上海古籍出版社影印本，1991年，231頁。）達摩禪法的具體內容在此不論，但其禪法在內涵趨向上當屬大乘系統無疑，而不為時人所理解，可以推測當時流行的禪學至少在趨向上更多地包含了小乘禪學的意趣。真正比較系統地介紹大乘禪學思想的當屬鳩摩羅什，《出三藏記集》卷二記載鳩摩羅什在長安時期譯出了三部禪經：《禪法要解》（一名《禪要經》）、《禪經》（一名《菩薩禪法經》，與《坐禪三昧經》同）和《禪法要》（《出三藏記集》，50～51頁。），大乘禪學的勃興也以此為明顯。如果上述分析成立，那么人們恰好可以在此大趨勢下對支遁禪學思想受到忽略的原因予以理解，同時也更恰當地對支遁的禪學思想予以定位。支遁的禪學思想，一方面注重以數息觀為入門功夫，一方面更重視通過禪觀所達到的般若境界，在一定程度上將禪由“方術”和“神異”上升為“定學”，成為從安世高所傳的小乘禪學向鳩摩羅什譯介的大乘禪學轉變的中間環節，改變了禪在中國士人心目中的形象，使禪在社會上層的傳播成為可能。同時支遁禪學思想所呈現出來的道家風格，將禪與《莊子》的逍遙超絕和齋戒的長生成仙聯系起來，不僅賦予禪以中國化的形式，使禪在中國士人和民眾中易于接受和樂于接受，而且擺脫了印度和中國早期禪觀離世苦行的特征，成為一種富于情趣的生活化的態度和行為，不離世俗而又超越世俗。在一定意義上，以后的禪宗正體現了這樣的特點。佛道滲透、佛玄交融本為魏晉時期思想環境的一大特點，就禪學而言，支遁以中國化的形式對佛教禪學作出了自己的詮釋，并通過其實踐提高了禪學的地位，擴大了禪學的影響，這就是支遁禪學思想的意義所在。

　　《支遁集》收錄支遁各種形式的詩作（詩、銘、贊并序）共38首（上卷18首，下卷14首，補遺6首），為現存支遁作品中數量最多者。如果說《大小品對比要鈔序》最能完整地反映支遁的佛學思想，那么其詩作便最能表現支遁的思想風格，這與魏晉玄風和支遁名僧名士的身份是相應的。

　　支遁詩作中直接與禪相關的是《詠禪思道人并序》：“孫長樂作道士坐禪之像，并而贊之，可謂因俯對以寄誠心，求參焉于衡扼，圖巖林之絕勢，想伊人之在茲。余精其制作，美其嘉文，不能嘿已，聊著詩一首，以繼于左，其詞曰：云岑竦太荒，落落英[巴/山]布。回壑佇蘭泉，秀嶺攢嘉樹。蔚薈微游禽，崢嶸絕溪路。中有沖希子，端坐摹太素。自強敏天行，弱志欲無欲。玉質陵風霜，凄凄厲清趣。指心契寒松，綢繆諒歲暮。會衷兩息間，綿綿進禪務。投一滅官知，攝二由神遇。承蜩壘危九，累十亦凝注。玄想元氣地，研幾革粗慮。冥懷夷震驚，泊然肆幽度。曾筌攀六凈，空洞浪七住。逝虛乘有來，永為有待馭。”（《支遁集》卷上。）全詩與支遁的其他詩作一樣充彌道家氣，所詠圖畫中禪定的道人與修煉道家長生術的道士沒什么區別，這方面的內容容后再議。詩的后半段表露了支遁心目中的禪定過程，即凝神于呼吸之間，捐棄身體的感官知覺，以神思統攝身心對外物的感受，超越筌蹄的束縛，達到六凈、七住的禪定境界。

　　《世說新語》記載之盾曾養馬養鶴，據文獻記載，《神駿圖》畫的是支遁愛馬的故事。

　　故事說的是，有人送給高僧支遁五十兩黃金和一匹駿馬。他處理這兩件事物的方法與眾不同，把黃金送了人，卻把馬留下來飼養，而且時時前往觀看。以世俗的觀點長看，黃金可以生利息，而馬卻要吃草料，何不把黃金留卜而把馬匹遣發？怪不得世俗之人都說支遁不善處理事物。支遁卻笑著說：“他們哪里知道？貧道愛其神駿之性耳！”“神駿之性”是名馬的一種了不起的英駿共相，這是百支遁以一個藝術欣賞的角度愛馬賞馬的超人之處。《神駿圖》描繪的是支遁愛馬的一個場面。

　　《神駿圖》是一件絹本重彩中國畫，工筆畫人物、海水和樹石。畫的右邊一僧人坐岸邊石床之上，身著架裟，肩負錫杖長達地面，此人就是支遁。支遁對面坐一士人，侍立者為西域奴仆，臂上立一雄鷹。三人都正凝視著迎面踏浪而來的駿馬。馬上騎者為一散發童子，手執木桿，欣然自得；馬無韁繩鞍韉，昂首健步，渡海如履平地，迎面馳騁。畫中，馬的駿健，人的凝眸，都栩栩如生，有很高的藝術水平。